Zóhár
A Zsikipedia wikiből
Zóhár (másképpen Midras ha-Zóhar vagy Midras de-Rabbi Simeon ben Jochai) az ókorból származó misztikus, pszeudoepigrafikus munka, melyet a hagyomány R. Simeon b. Jochainak tulajdonít. Arameus és csekélyebb részben héber nyelven írt kommentárokat tartalmaz a Pentateuch egyes szakaszaihoz.
Fejtegetései és módszerei azonban eltérnek a Szentírás szabványos exegesisétől. A racionális írásmagyarázat helyett a Szentírás titkos értelmét kutatja és így bontakozik ki benne a kabbalisztikus teozófia, koztnogónia, kozmológia és az Isten természetéről, a lélekről, a bűnről, a jóról, rosszról, a megváltásról szóló misztikus tanítás. A legrégibb kabbalisztikus iratnak tartják és a legszentebbnek is valamennyi között. A tudományban azonban nem egységes a róla való felfogás és úgy eredetét, mint értékét különféleképpen ítélik meg. Szövege az eddigi megállapítások szerint legelőször Spanyolországban terjedt el; itt a XIII. sz.-ban Moses ben Sem-Tob de Leon kabbalisztikus író terjesztette s ő tulajdonította azt először R. Simon b. Jochainak. Amidőn Moses de Leon szegénységben meghalt s egy gazdag avilai zsidó tudós másolatot kért a Zóhárból, az özvegy azt állította, hogy férje volt a szerző, de szándékosan tulajdonította azt ókori szerzőnek, hogy az elismert, ősi név tekintélyével kerüljön a nyilvánosság elé. Sokan most már valóban a tekintélynélküli Moses de Leonnak tulajdonították a Zóhárt és elvetették, mások éppen ellenkezőleg, autentikusnak s R. Simon b. Jochaitól eredőnek ismerték el.
Tartalomjegyzék |
Vita az szerző körül
Minthogy a Zóhár seholsem hivatkozik más iratokra, keletkezésének kiderítése igen nehéz. A középkorban az volt a felfogás, hogy a Zóhárnak valóban Simon b. Jochai a szerzője, de nem írásrnű formájában, hanem szóbeli hagyományképpen adta át tanítványainak és így szállt utódról utódra, egészen addig, amig leírták. A Zóhárban előforduló post-talmudi históriai eseményeket pedig, amelyek a könyv későbbi keletkezésére vallottak, azzal igyekeztek mentesíteni a gyanú alól, hogy Simon b. Jochai jövendöléseinek tekintették. A Simon ben Jochai szerzőségét hirdető felfogást legelsőnek a XVI. sz.-i R. Elijah del Medigo, pádovai tudós támadta meg, aki Bahinat ha-Dath c. művében megállapítja, hogy a Zóhár nem származhat R. Simeon b. Jochaitól, mert, 1. ha ő lett volna valóban a szerző, erről a Talmud éppenngy említést tenne, mint a Szifréről és más iratokról; 2. mert a Zóhár több oly embert említ, akik a Simon ben Jochaj utáni korszakban éltek; 3. ha R. Simeon lett volna a Zóhár szerzője, akkor halachikus döntéseit a Talmud akceptálta volua; 4 ha a kabbalát valóban a szóbeli kinyilatkoztatás hagyományozta volna, akkor maguk közt a kabbalisták közt nem lehetne véleménykülönbség a törvények misztikus interpretációjára vonatkozóan. Ezeket az érveket még megtoldja a XVII. sz.-i velencei tudós, Leo de Modena a Zóhár kritikájával foglalkozó művében, továbbá a XVIII. sz.-beli Jacob Emden altonai rabbi, aki megállapítja, hogy a Zóhár hamis szövegben idéz a Szentírásból; félremagyarázza és félreérti a Talmudszöveget; olyan rituális rendelkezéseket említ, amelyek jóval a könyv állítólagos keletkezése után rendelteitek el; említi a mohamedánok elleni keresztes hadjáratokat, holott R. Jochai korában az iszlám még nem is létezett; a zsinagógára az esnogu portugál korrupciót használja s misztikus magyarázatot ad a héber szavak punktuációjának, amelyek jóval a Talmud utáni korszakban jöttek létre. Ugyanezeket az érveket a francia keresztény teológus, Jean Morin is átveszi Exercitationes Biblicae (Párizs 1669) c. művében. De mindkét érvelést megcáfolni igyekszik Moses ben Menachem Kunitz Ben Jochai c. művében (Óbuda 1815), amelyben a következőket állítja: a punctuatiót már a talmudi korban ismerték; a rituális parancsok, melyekről Emden azt állítja, hogy későbbi rabbik intézkedései, valójában szintén a talmudi korból erednek; továbbá, hogy R. Simeon b. Jochait a Talmud is csodatevőnek említi és misztikus mondásait is közli. Dávid Luria Kadmut ha-Zohar (Königsberg 1855) c. műve elveti Moses de Leon szerzőségét és azt állítja, hogy a babiloni gáónok kabbalisztikus dokrinákat is idéztek egy bizonyos Midras Jerusalmiből, amelynek nyelve azonos a Zóháréval; továbbá, hogy a Zóhár készen volt a Talmud lezárása előtt s hogy azt nagyrészt valóban R. Simeon b. Jochai írta; azonkívül az arameus nyelvet a talmudi és gáóni korszakban egyaránt használták. Ezzel szemben Jellinek, Graetz is Moses de Leont tartják a szerzőnek, mert ennek más művei szószerint tartalmazzák a Zóhár egyes helyeit.
Hindu hasonlatosságok
Az egész vitának véget vet a modern kritika következő megállapítása: a Zóhár nem lehet egy szerző műve, sem egy korszaké, hanem több szerzőé, több korszaké és többféle civilizáció hatása alatt keletkezett, ami számos ellentmondásból és következetlenségből is kitűnik. Magas, sőt fenséges gondolatszépségek váltakoznak ott a régi misztikus tanításokkal és a kabbalával. Eredetére igen fontos az a körülmény, hogy már az ókori zsidóság különböző államokban élt s egyrésze sokféle eszmeáramlásba került. Az akkor magas kultúrfokon élő Babilóniának hindu eredetű spiritualizmusa sem maradhatott rájuk hatás nélkül. Legszembeötlőbben valóban a hindu hatás mutatkozik meg a Zóharban. Hindu felfogásra vall a következő pár vers is, amelyet később a XVI. sz.-ban Copernicus rendszere néven ismert meg az emberiség s amelyet előtte a Zóhár tanított, de amelyről bebizonyított dolog, hogy csupán a hinduk ismerték: „Az idősebb Hammunah könyvéből tanultuk magyarázatok segítségével, hogy a föld kör alakban forog tengelye körül; hogy némelyek fent, mások alul vannak; hogy minden teremtmény, bár ugyanazon helyzetben van is, változtatja kinézését a hely különbözőségének viszonyai szerint. De vannak földségek, ahol világos van ugyanakkor, amikor máshol sötétség van s vannak földségek, ahol állandóan nappal van, vagy pedig az éj csupán egészen rövid ideig tart… Ezeket a titkokat az embernek a titkos tudomány teszi ismertté, nem pedig a geográfia.” (Zóhár III. 9b). Ez a földforgási teória, melyet Copernicus előtt az időszám. előtti 1. sz.-ban ismertek a hinduk, majd a perzsák is, nem maradhatott természetesen hatás nélkül a Perzsa-birodalom nagy kultúrájú zsidóságára sem. A zsidó szektárius Yudghaniták egyenesen a Vedanta-filozófia miszticizmusa nyomán elvetették a Tóra betüszerinti szövegén alapuló értelmezést s ennek helyébe a misztikus magyarázatot tették; aszkézisükben is a hindu filozófusokat követték. Titkos irataik valószínűen magvát képezték a Zóhárnak, amely felosztásánál fogva is misztikus kommentárja akar lenni a Pentateuchnak.
A Zóhár függelékei
Később, amidőn az iszlám kultúra zenitjén a keleti kalifátusból a nyugatiba (Spanyolország) nagymérvű bevándorlás történt, a Zóhárt is magukkal vitték és hozzátoldásokkal elferdítették. A Zóhár ezen későbbi szövege pótlékokkal is bővült, amelyek az egyes fejezetek függelékét képezik. Ilyenek: 1. a Szifra di-Zeniánta, amely öt fejezetben a teremtéssel, a végtelenségből a végesbe, az abszolút egységből a sokszorosságba, a tiszta szellemiségből az anyagibavaló átmeneteilel foglalkozik; 2. Idra Babba, mely az előbbiben foglalt eszméket tovább fejleszti; 3. az Idra Zutta, amely mind két előbbit összefoglalja. Jellemző, hogy mindhárom az „Én-Szof” doktrínát mellőzi és a kilencedik Szefirára a „Caddik” kifejezést használja, ami régebbi keletkezésükre vall. Ezeken kívül még a következő függelékei vannak a Zófárnak: Raze de-Razin, amely a kabbala flziognomiájával s a testnek a lélekhez való viszonyával foglalkozik; Széfer Hachelot, amely a hét szférát, a paradicsomot és poklot írja le; Raja Mehemna, amely beszélgetést tartalmaz Mózes, Elijáhu próféta és Simeon ben Jochai között s a mózesi törvények allegorikus interpretálását adja; a Szitré Tóra, mely különböző kabbalasztikus dolgokról szól; a Midras ha-Neolam, amely a Biblia különböző helyeit a remazim (jelek) és a gematria segélyével magyarázza misztikusan; a Sába, amely a rnetempsychosis doktrínájáról dialógust tartalmaz Elijáhu próféta és Simeon b. Jochai között; a Janukah, Toszefta és Maszniszin, amely az előzők Szeürosz-doktrináját magyarázza. Még mindezeken a Zóhár néven ismeretes műveken kívül van a Zohar Chadas és a Tikkunim, régebbi és újabb s mindannyi erős hasonlatosságot mutat az eredeti Zóhárral.
A Tóra ruhái
A Zóhár mindenütt kihangsúlyozza azt a gondolatot, hogy a felületen nem látható mélyebb értelmet kell a Szentírásból kinyomozni: Jaj annak – szólt Simon b. Jochai –, aki azt állítja, hogy a Tóra csupán közhelyeket tartalmaz és világi olvasmányokat. Ha így volna, akkor a jelenkorban is lehetne Tórát írni, sokkal vonzóbb elbeszélésekkel. A valóságban így áll a dolog; a felső és az alsó világ egyugyanazon princípiumon épültek fel; az alsó világban él Izrael, a felsőben az angyalok élnek. Ha az angyalok le óhajtanak szállni az alsó világba, földi ruhát öltenek; ha pedig ez áll az angyalokra, mennyivel inkább áll a Tórára, amelynek kedveért teremtette meg az Isten a világot és az angyalokat. Nos, az elbeszélések a Tóra ruhái; aki azt gondolja, hogy ez a ruha maga a Tóra, megérdemli hogy elpusztuljon s ne legyen része a jövendő világban. Jaj a balgáknak, akik nem látnak tovább a díszes ruhánál! Sokkal értékesebb a ruhánál a test, amely azt hordja, de még értékesebb annál is a lélek, mely a testet életben tartja. A balgák csupán a Tóra köpenyét látják, a nagyobb szelleműek a testét, a bölcs azonban a Tóra valódi lényegét, annak lelkét látja. A messiási korban a Tóra „felsőbbrendű lelke” fog kinyilatkozni.” (III. 152). A mélyebb értelemről, a kutatásról, a szellemiségről s a magasabb rendű emberről való véleményét így fejezi ki misztikus formában, de költői lángolással más helyein is a Zóhár A biblia-exegézisnek négy formáját alkalmazza, ezek a pesat (betűmagyarázat), remez (célzás), deras (allegorikus magyarázat) és szód (misztikus magyarázat). E szavak achrosztikonja héberül Pardeszt, paradicsomot jelentenek s ez a további misztikus magyarázatnak legfelsőbb foka. Ez utóbbi szerint minden látható dolgok, a természeti jelenségeket beleértve, exoterikus és ezoterikus realitással bírnak s ehhez képest az embert a láthatatlanban instruálják. Ezen alapvető doktrína szerint a világegyetem emanaciók fokozatisága s az emberi szellem, ha felfogja őket legfelsőbb megnyilatkozásaikban, eljuthat a végső okok megfejtéséig. Ezt az okozatiságot a Zóhár négy kategóriára osztja s ez megfelel a tudás és megismerés négy fokának: 1. a dolgok külső észrevételéről szóló ismeret; 2. a dolgok lényegéről szóló tudás; 3. intuitív megismerés és 4. a szeretet által szerzett tudás, mert a Törvény csak azok előtt nyilatkozik ki, akik szeretik azt. A tudás eme 4 fokának elnyerése után extázis és vizió következik, mely még mozdulatlanságot, a kontemplációba teljes kontemplatív elmerülést, imamondást követel. Hét fokozata van az extatikus állapotnak valamennyit különböző színezetű vizió kíséri és mind a hét extatikus állapotnál a bölcs más és más égi szférába jut, míg eljut a hetedikbe, amely színtelen; kontemplációja ekkor véget ér s öntudatlanná válik. „A fekete pont fénylővé változott, a mélybe és a fenséges tengerbe folyt s kérdeztem vizióm értelmét, melyre választ kaptam: a bűn megbocsátása az” (Simon b. Jochai így beszéli el a Zóhárban saját kontemplációját).
Hatása a zsidóságra
A Zóhár a zsidóságban hihetetlen gyorsasággal terjedt el. Alig ötven évvel castiliai megjelenése után, a XIII. sz.-ban már több kabbalista idézi, így Menachem Recanati, az olasz-zsidó misztikus. Tekintélye oly nagy lett, hogy már a XV. sz.-ban Castiliában Joseph ibn Sem Tób alapján és a Zóhár érveivel támadja meg Maimonidest. A kabbalistákra meggyőző hatással volt misztikus poézise és azt hitték, hogy azt csak Istentől inspirált halandó írhatta s egyenesen a Bibliával egyenrangúsították. Még a Talmud-tudósok is szent könyvnek tekintették s döntéseknél, mint legfelsőbb tekintélyre hivatkoztak a Zóhárra. Etnikai princípiumait, magasztos nézeteit az emberről és a halhatatlanságról a Talmud szellemével nagyon is összeegyeztethetőnek tartották, a Zóhár ugyanis az embert a teremtés urának, legmagasabb rendű lényének tekinti, olyannak, amelynek halhatatlansága saját erkölcsiségétől függ; az erény gyakorlása és a morális tökéletesedés által lesz az ember az égi kegy részese, másrészt maga a fizikai élet is az erény alá van rendelve. A Zóhárnak ez a magasztos tanítása elbűvölő hatással volt a zsidó tudósokra, nem csupán a középkorban és nem csupán a szefárdoknál nyugaton és keleten, hanem egészen napjainkig is és főképpen Kelet-Európában. A Zóhár félretolta a formalizmust, növelte az áhítatot, az elmélyedést, a benső imát és mélységes vallásosságot, a földi lét külsőségeitől való elvonatkoztatást, a belsőnek, a szelleminek, a rnagasabbrendűségnek javára. Másrészt azonban, mint minden nehezebben értelmezhető miszticizmus, a Zóhár károsan is hatott, mert táplálta a babonás hajlamosságot, a misztikus álmodozást, a daemonológiában s az angelológiában való hitet s a rabbinikus törvénykezést misztikus kultusszal helyettesítette, úgy hogy az ünnepek és szertartások a Kelet és Kelet-Európa kabbalistáinál lassankint más értelmet nyertek s újfajta cerimonákkal bővültek az eredeti zsidó szokások rovására. A XVI. sz.-tól kezdve a liturgia is lassanként megváltozott a kabbalisztikus körökben; arameus nyelvű imáikban túltengenek a Zóhár allegóriái és szimbólumai, tartalmuk azonban magasztos, mert Isten és ember viszonyára, a vallás és szeretet összeforrt egyértelműségére vonatkozik. A Zóhárnak korán megvoltak keresztények közt is a rajongói, így a XV. sz.-i híres firenzei orientalista, Pico della Mirandola, a kölni humanista Reuchlin, a viterbói Aegidius és sokan mások európaszerte, akik a nehéz arameus nyelvet a Zóhár kedvéért tanulták meg.
A Zóhárnak számos kommentárja van s ezek közül fontosabbak: a Torasz Emesz, melynek szerzője Dávid ben Abraham Semarjah (Salonici 1604); Jes Zóchór, Mekór Chochmo és Imre Binó, szerzőjük Ber ben Petachja (Prag 1610-1611); Amarósz Tehórósz, szintén főképp szómagyarázat, Wolf Leitmeritztól (Lublin 16-45); Saár ha-Somáim Ábrahám Hérától (uo. 1655); Cheszed le-Avrohom Abraham Azulaitól (uo. 1685); Vajak-hél Mose Moses ben Menachemtől (Dessau 1699); Or Iszráel Israel Jaffától (Frankfurt a. Oder 1711). L. Kabbala, Szefirót és Lélek.
Irodalom
Isaac Broydée, Zohar (Jew. Enc. 1904): Zunz, Gottesdienstliche Vorträge (2. kiad.); Stern I. a Ben Chananjah I.–IV. évf.-ban; A. Franck, La Kabbala (Párizs 1843, alapvető mű, a szerző kiváló kabbralista, egyszersmind a modern filozófia egyetemi tanára volt. Művét A. Jellinek fordította le németre (Leipzig 1844) s a.modern tudomány azóta foglalkozik újból a kabbalával.. A. Jellinek, Moses de Leon und gein Verhältnis zum Zohar (uo. 1851): D. H. Joel, Midrasch ha-Zohar. Die Religions-philosophie des Zohar Litterature (§ XIII.): Jost, Geschichte des Judentums und seiner Sekten (II–III.); Ginsburg, The Kabbalah (London 1865); Hamburger, Realenencyclopedie zur Bibel und Talmud; R. Beer, Historische Daten in dem Zohar (Monatsschrift V.); Duschak, Platonische Mythe in dem Zohar (Orient X.); Landauer (uo. VI.); Rapoport, Kerem Chemed I.; Grätz, Geschichte der Juden VII.; Bacher, Vilmos, L'Éxegése Biblique dans le Zohar (Revue des Études ,Juifs XXII.); ua., Jewish Quart. Rev. III.; Karppe, Études sur les origines du Zohar (Párizs 1891); Isaac Mayer, Kabbalah (Philadelphia 1888); Flugel, Philosophy, Kabbalah and Vedanta (Baltimore 1902).
